علامه طباطبائى، با نگرشى روش شناختى به روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در جست و جوى جلوه‏هاى ويژه قرآن و ابعاد ژرف بيانات قرآنى است. ايشان در الميزان در لابلاى مطالب تفسيرى، اشارات كوتاهى به قاعده تفسيرى خاصى نموده است كه به نگاه ويژه اهل بيت(ع) به آيات مستند است. از اين قاعده مى‏توان با عنوان «ساختارهاى چند وجهى قرآن» ياد كرد. اين عنوان ناظر به بخش‏هايى است كه مى‏تواند در عين روال يك سويه و بسيط، در تركيب‏ها و پيوندهاى متنوع، معانى و پيام‏هاى گوناگونى را افاده كند. در اين مقاله اين قاعده شرح و بسط لازم داده خواهد شد.

قرآن كريم، روايات تفسيرى، ساختارهاى چندوجهى، عام و خاص، مطلق و مفيد، ناسخ و منسوخ.

خداى تعالى حقايق متعالى را در كتاب خود، قرآن كريم در حد زبان و فهم افراد بشر تنزّل داده است تا آنان بتوانند در آن به تدبر و تعمق بپردازند(يوسف، آيه 1).
در فهم و تفسير قرآن، روش‏هاى مختلفى رخ نموده است كه تفسير قرآن به قرآن و تفسير قرآن به حديث از جمله مهم‏ترين آنهاست. در ميان تفاسير جامع قرآن، تفسير الميزان، اثر علامه طباطبائى در عصر حاضر، هر چند معمولاً در شمار تفاسير قرآن به قرآن قرار مى‏گيرد، اما به نظر مى‏رسد به لحاظ مبنايى، بر سنت و احاديث تفسيرى معصومين(ع) متكى است و از هر دو روش قرآنى و روايى بهره‏مند است.
علامه طباطبائى اساس روش خود را بر فهم استدلالى قرآن به عنوان كتاب مبين و نور و هدايت گذارده است(ر.ك: طباطبائى، ج1، ص6)؛ اما با اذعان به عظمت و والايى قرآن به مثابه كلام الهى و بهره‏مند از صبغه عرشى و ملكوتى(ر.ك: همان، ج3، ص53)، نگاه محدود متعارف بشرى را به آيات در فهم و تفسير قرآن كافى ندانسته است(ر.ك: همان، ج5، ص381).
ايشان در اين باره چنين آورده است:
روش درست تفسير كمك جستن از خود قرآن در فهم آن و تفسير آيه به آيه است و اين فهم با آشنايى و انس با آثار روايى پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) و فراهم آوردن ذوق كسب شده از آنها به دست مى‏آيد و پس از آن است كه مى‏توان به تفسير قرآن پرداخت(همان، ج3، ص87).
بنابراين اگر علامه به روش تفسيرى قرآن به قرآن بها داده است، در واقع وامدار رهنموهاى احاديث تفسيرى است. اين رويكر اگرچه از سويى، مرزها و محدوديت‏هايى را در تفسير ايجاب مى‏كند، اما از سوى ديگر، در پرتو دقت نظرهاى خاص تفسيرى معصومان(ع) به افق‏ها و عرصه‏هايى تازه و بديع مى‏انجامد؛ عرصه‏هايى كه با نگاه متعارف تفسيرى و در چارچوب‏هاى خاص زبان شناختى، به ذهن نمى‏آيد.
در واقع تفاوت اساسى روش علامه با ساير مفسرانى كه به نحوى به تفسيرى قرآن به قرآن اهتمام ورزيده‏اند؛ نظير شيخ محمد عبده و محمد رشيد رضا در تفسير المنار از همين جا ناشى مى‏گردد.
آنان اين روش تفسيرى را به مثابه روشى انسانى و عام در فهم كلام الهى برگزيده و در جست و جوى فهم قرآن، تنها در چارچوب دلالت‏هاى متعارف و اسلوب‏هاى رايج زبانى بوده‏اند؛ اما علامه روش تفسيرى خود را ضمن آن كه روشى عام و متكى به اصول متعارف زبان شناختى مى‏داند، بهره‏مند از رهنمودهاى ارزنده و راهگشاى معصومان(ع) نيز مى‏شمارد؛ به همين لحاظ با سعه صدرى عالمانه و محققانه، راه را براى فهم ابعاد ژرف معارف قرآن و جلوه‏هاى ويژه ساختارهاى قرآنى نيز مى‏گشايد.

اين نوشتار كه به ساختارهاى چند وجهى قرآن از منظر تفسير الميزان ناظر است، در صدد است تا نگاه خاص و ويژه‏اى را كه مؤلف بزرگوار اين تفسير به مدد راهنمايى‏هاى معصومان(ع) و در چارچوب روش تفسيرى قرآن به قرآن، در باب فهم و تفسير كلام الهى روا داشته است، معرفى كند.
مع الاسف در ميان پژوهش‏هاى مربوط به الميزان، موضوع حاضر جز به ندرت، ياد نشده است. در سال‏هاى اخير برخى نويسندگان و پژوهشگران، ابعادى از اين موضوع را با توجه به آنچه از تفسير الميزان ياد خواهد شد، به بحث گذارده‏اند(ر.ك: ايازى، ص451 و عابدينى، ش14).
نويسنده مقاله حاضر نيز در حد توان و بضاعت علمى اندك خود، بررسى و شرح اين موضوع را در رساله‏اى علمى در مركز تربيت مدرس دانشگاه قم تحت عنوان معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى در پرتو روايات تفسيرى به انجام رسانيده است؛ مع‏الوصف مى‏طلبد كه محققان به بررسى و نقد و نظر پيرامون آن همت گمارند.

علامه طباطبائى موضوع مذكور را در تفسير خويش به اجمال و اشاره برگزار نموده و شرح و بسط و تطبيق عينى و عملى آن را بر آيات و عبارت‏هاى قرآنى تعقيب نفرموده و رازگشايى از عمق اين معنا را به محققان ژرف انديش وانهاده است؛ هر چند ابعادى از آن را در قالب موضوع جرى و انطباق و جنبه‏هاى تأويلى و باطنى قرآن بيان كرده است.
تا آنجا كه راقم اين سطور تتبّع نموده، ايشان در دو جا به اين موضوع اشاره كرده است كه بررسى و تأمل در آنها مى‏تواند مفيد و راهگشا باشد.

علامه طباطبايى، نخستين بار در ذيل آيه 115 سوره بقره در بحث روايى، به ساختار چندوجهى آيات قرآن اشاره كرده است. ايشان در اين باره چنين مى‏نويسد:
بايد دانست كه اگر روايات ائمه(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن به دقت بررسى شود، به طور فراوان ملاحظه مى‏گردد كه از عام حكمى و از خاص ـ يعنى عام مخصَّص ـ حكمى ديگر استفاده شده است. مثلاً از عام استحباب و از خاص وجوب استنباط شده است. در كراهت و حرمت و نظائر آنها نيز همين طور است. اين يكى از اصول كليدى تفسير در روايات ايشان است كه رقم قابل توجهى از آن‏ها بر محور آن است.
از اينجا مى‏توان دو قاعده در معارف قرآنى به دست آورد:
قاعده اول، آن كه هر جمله‏اى به تنهايى و نيز همراه با هر قيد از قيودش، حقيقتى از حقايق يا حكم ثابتى از احكام را حكايت مى‏كند؛ مثلاً در اين عبارت كه قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ (انعام، آيه 91) چهار معنا نهفته است: اول، بگو خدا(قُلِ اللّهُ)؛ دوم، بگو خدا و رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ)؛ سوم، بگو خدا و در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ)، و چهارم، بگو خدا و آنان را سرگرم بازى در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ).
مشابه اين را مى‏توان در هر مورد ممكن ديگر در نظر گرفت.
قاعده دوم، آن كه دو قصه يا دو معنا اگر در جمله و عبارتى مشترك باشند، به مرجع واحدى باز مى‏گردند.
اين دو قاعده رازهايى است كه اسرار ديگرى را در خود دارد و خداوند راهنماست.(طباطبائى، ج1، ص260)
اين بيان را مى‏توان حاوى سه نكته اساسى شمرد كه نيازمند بحث و بررسى است:
نكته اول، روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد بر روشى خاص در فهم مفاد آيات مبتنى است كه گوياى قاعده ويژه‏اى در زبان قرآن است.
بنابر اين قاعده عام و خاص و مطلق و مقيد هر كدام مفيد دو حكم مستقل است؛ هم بيان عام و مطلق مفيد حكم است و هم عام به ضميمه خاص و مطلق به ضميمه قيد آن.
روشن است كه بر حسب قواعد عمومى و اصول عقلايى مفاهمه، در صورت تقييد اطلاق و تخصيص عام مفاد كلام صرفا بر همان مفاد مقيد و خاص حمل مى‏شود و عام و مطلق از افاده حكمى معتبر، مستقل از خاص و قيد خالى خواهد بود؛ اما بر اساس بيان مزبور بايد گفت: در زبان قرآن اين ويژگى يافت مى‏شود كه عام و مطلق بدون لحاظ خاص و قيد نيز مفيد حكمى است كه معمولاً در روايات، از بيان عام و مطلق قرآنى حكمى غير الزامى نظير استحباب و كراهت و از بيان خاص و مقيد حكمى الزامى مثل وجوب و حرمت استفاده شده است.
نكته دوم كه علامه آن را به تبع همان نكته اول براى فهم و تفسير معارف قرآنى بيان مى‏كند، عبارت از اين است كه هر عبارتى از آيات به تنهايى مى‏تواند حاوى حقيقت يا حكمى ثابت باشد كه همان عبارت در كنار ساير قيود آن، بيانگر حقيقت يا حكم ثابت ديگرى باشد. به عبارت ديگر يك آيه مى‏تواند شامل مفاهيم زنجيره‏اى باشد، به گونه‏اى كه عبارتى در عين معناى مرتبط با عبارت ديگر، مستقلاً نيز مفيد معناى درستى باشد.
نمونه‏اى كه ايشان در اين خصوص ذكر نموده‏اند، عبارات پايانى آيه 91 سوره انعام است:
وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدًى لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثيراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ
خدا را به درستى در نيافتند كه گفتند او بر بشر چيزى نازل نكرده است. بگو چه كسى كتاب (تورات) را كه موسى(ع) آن را به عنوان نور و هدايت مردم آورد، نازل كرده است؟ كتابى كه آن را در برگه‏هايى نهاده‏ايد و بسيارى از آن را پنهان ساخته‏ايد، و مطالبى را كه نه خود و نه پدرانتان نمى‏دانستيد، آموزش داده شده‏ايد. بگو خدا و آنگاه آنان را سرگرم بازى در حال باطلشان رها كن.
بخش اخير اين آيه در پاسخ اين سئوال مطرح شده است كه چه كسى كتاب (تورات) موسى(ع) را فروفرستاد. خدا در پاسخ اين سئوال مى‏فرمايد: بگو خداوند آن را فرو فرستاد؛ اما آن مستقلاً هم مى‏تواند، حسب نوع تعداد كلمات مورد توجه چهار پيام كلى نيز به اين شرح القا كند:
1. قُلِ اللّهُ: خدا را ياد كن.
2. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ: خدا را ياد كن و ديگران را رها كن.
3. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ: خدا را ياد كن و ديگران را در حال باطل خود رها كن.
4. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ: خدا را ياد كن و ديگران را سرگرم بازى در حال باطل خود رها كن.
نكته سومى كه علامه آن را نيز قاعده‏اى برگرفته از نكته اول مى‏شمارد، اين است كه بيانات و حكايات مختلف قرآنى كه در عبارتى مشترك باشند، قابل رجوع به مرجعى واحدند.
به نظر مى‏رسد، صرف نظر از نكته اخير، دو نكته اول در صورت تأييد شواهد قرآنى و روايى مى‏تواند عرصه‏اى ناب در حوزه علوم قرآنى بگشايد كه از ابعاد مختلف زير كاربرد علمى داشته باشد:
الف. اين قاعده در فقه قرآن و استنباط احكام قرآنى مى‏تواند بسيار كارآمد باشد؛ زيرا راه را براى نگاه مستقل به آياتى كه به نحوى تخصيص يافته و يا قيدى بر آنها عارض شده است، باز مى‏كند.
حتى در آيات منسوخ نيز كه به نحوى بيان ناسخ آنها را مى‏توان تقييد آنها شمرد، همين قاعده جريان دارد؛ به ويژه آن كه اصولاً بيان علامه طباطبائى نيز در ذيل آيه 115 سوره بقره به نظر بسيارى از مفسران در شمار آيات منسوخ است(ر.ك: سيوطى، الدّرّالمنثور، ج1، ص265)؛ چرا كه از وجه اللّه‏ بودن تمام جهات جغرافيايى سخن مى‏گويد كه ظاهر آن بر صحت نماز بدون شرط استقبال به جهتى خاص دلالت دارد و در عين حال آيات وجوب استقبال به مسجد الحرام در حكم ناسخ اين مفاد ظاهرى تلقى شده است (ر.ك: بقره، آيات 145 و 148 و 149)
بيان علامه در ذيل اين آيه ظاهرا ناظر به اين است كه در عين نسخ مفاد ظاهرى آن، در روايات اسلامى، احكامى غير الزامى نظير جواز استقبال به تمام جهات در نماز مستحبى در حال سفر يا در حال جهل با تكيه بر آن آيه مطرح شده است(ر.ك: طباطبائى، پيشين، ج1، ص260)
ب. در تفسير قرآن در غير آيات احكام، مى‏توان اين قاعده را جارى دانست و آيات را صرف نظر از قيود مورد تأمل قرار داد و معناهايى را از آيات اخذ كرد كه در ظاهر با عموميت و اطلاق آنها سازگار نباشد. به اين ترتيب مى‏توان آيات قرآن را صرف نظر از سياق و شأن نزولشان بر معانى و معارفى كلى حمل كرد.
مى‏توان مواردى را كه علامه در تفسير الميزان با تكيه بر اصل «جرى و انطباق» معارفى فراتر از خصوصيات مورد نزول استفاده كرده، از اين قبيل محسوب كرد. در واقع، آيه در پيوند با سياق و قراين مربوط به بستر نزول، مفيد پيام خاص و محدودى است و مستقل از آن قراين، معنايى عميق و جارى در گذر زمان دارد كه جان مايه مفهوم آيه است.
علاوه بر اين، آيه و عبارتى مى‏تواند در ارتباط با عبارت‏هاى پيشين خود مفيد معنا و پيامى باشد و در عين حال، همان آيه در ارتباط با عبارت‏هاى پسين پيامى متفاوت را افاده كند.
ج. در علوم قرآنى و مباحثى كه پيرامون قرآن و ويژگى‏هاى آن شكل گرفته است، نيز بحث حاضر اثرگذار است. از آن جمله در بحث زبان قرآن و همگونى يا ويژگى آن نسبت به زبان متعارف و قواعد رايج حاكم بر زبان بشرى، نكات مورد اشاره اهميت مى‏يابد؛ چرا كه در واقع روش فهم و تفسير عبارات قرآنى بدان‏گونه كه گذشت، روش متعارف در فهم كلام و نوع نگرش بدان محسوب نمى‏شود.
همچنين در بحث وقف و وصل در قرائت قرآن آثار نكات گذشته مشهود است؛ چرا كه ارتباط معنايى يك عبارت با قبل يا بعد در حين قرائت متن قرآن و چگونگى وقف و وصل مورد توجه‏است؛ به ويژه وقف معروف به «مراقبه» يا «معانقه» به خوبى مى‏تواند در پرتو بحث حاضر تبيين شود و امكان تنوع قرائت و چندگونه‏اى آن در اين قالب مطرح گردد.(ر.ك: سيوطى، الإتقان، ج1، ص87)

عبارت ديگرى كه علامه طباطبائى در آن، موضوع ساختار چندوجهى قرآن را با ارائه نمونه‏اى قرآنى و مستند به شواهد روايى مطرح ساخته، در ذيل آيات 62 ـ 64 سوره يونس‏است. در اين آيات چنين مى‏خوانيم:
أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ
هان كه دوستان خدا را ترس و اندوهى نيست. آنان كه ايمان آوردند و تقوا پيشه كردند. مژده در دنيا و آخرت ارزانى‏شان باد.
اين سه آيه كه در سياق واحدى قرار دارند، مشتمل بر مباحثى ادبى و تفسيرى چندى در رابطه آيه ميانى با آيه قبل و بعد آن است.
علامه با تدبّر در مفاد اين آيات در پرتو دو دسته روايات تفسيرى، ساختار دو وجهى را در اين آيات نتيجه مى‏گيرد و آن را مؤيد قاعده تفسيرى گذشته تلقى مى‏نمايد.
در نخستين گروه روايات، آيه نخست مستقلاً مورد نظر واقع شده و اولياى الهى همگون با مفاد متعارف آن در فرهنگ دينى، به گروه ويژه‏اى از بندگان صالح و مقرب خداوند تفسير شده‏اند.(ر.ك: حاكم حسكانى، ج1، ص354، عياشى، ج2، ص124 و ابن جرير طبرى، ج6، ص574)
در گروه دوم روايات، بخش اخير اين آيات مستقل از آيه نخست نگريسته شده و بشارت دنيوى نسبت به مؤمنان، بر رؤياى صالح و مشاهده پيامبر(ص) و على(ع) در حين موت و... تفسير شده است كه بهره عموم مؤمنان است؛ نه مؤمنان خاصى كه به وصف «أولياء اللّه‏» ستوده مى‏شوند.(ر.ك: كلينى، ج8، ص76 و بحرانى، ج3، ص37 ـ 40 و طبرى، ج6، ص577 ـ 582)
حال آنكه سياق ظاهرى آيات گوياى آن است كه آيات اخير، بيانگر آيه نخست و وصف اولياء اللّه‏ است.
علامه سپس چنين نتيجه مى‏گيرد:« اين نمونه سخن گذشته ما را تأييد مى‏كند كه تمام فروض از تركيبات ممكن در كلام الهى، حجت و قابل استناد است».(طباطبائى، ج10، ص99ـ100)
چنانكه ملاحظه مى‏شود، ايشان با عنايت به مفهوم خاص «أولياء اللّه‏» در دو گروه روايات، تعدد وجوه تركيبى و ساختارى را در اين آيات استنباط كرده‏اند.
البته صرف نظر از اين تفسير، مى‏توان مجموع اين آيات را با سياق و ساختار واحد و يك سويه‏اى نگريست و وجوه معنايى مزبور را از باب تفاوت درجات معنايى «ولايت» و «أولياء اللّه‏» در فرهنگ قرآن تبيين نمود. بر اين اساس گفته مى‏شود، اولياى الهى به معناى مقربان و بندگان ممتاز الهى كه به حقيقت، اهل ايمان و تقوايند، در دنيا از اشراقات اميدبخش معنوى و در آخرت از درجات بالاى بهشتى و رضوان حق برخوردار مى‏شوند(لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ). بر همين اساس، هم خوف و نگرانى نسبت به آينده از آنان منتفى است و هم حزن و اندوه نسبت به گذشته؛ چرا كه در جمال الهى مستغرق شده و جز خدا به كسى دل نبسته‏اند تا نگران فقدان او باشند؛ اما اولياى الهى به معناى عموم مؤمنان صالح كه رابطه عبوديت و بندگى با خدا دارند، در حدّ خود از بشارت‏هاى غيبى نظير رؤياهاى صادق و اميدبخش در دنيا يا حال خوش معنوى در حين مرگ برخوردار مى‏شوند و در آخرت هم به بهشت الهى بار مى‏يابند.
بر اساس اين تبيين، آيات مورد بحث و تفسير آن، با ساختارهاى چند وجهى و صور متفاوت تركيبى در آيات ارتباطى نخواهد داشت؛ اما مى‏توان تبيين نخست را در مقابل، تقويت نمود؛ چرا كه هر چند «ماده ولايت» بار معنايى گسترده‏اى دارد و مراتب مختلف پيوند و ارتباط را مى‏سازد، اما وصف «اولياء اللّه‏» معمولاً در فرهنگ دينى ناظر به مؤمنان خاص و مقرب الهى است كه ديدن آنان يادآور خداست و درباره عموم مؤمنان كمتر استعمال مى‏شود.(ر.ك: مجلسى، ج69، ص289 و ج27، ص58 و ج36، ص371 و ج70، ص181 و ج77، ص87 و ج77، ص181 و طبرى، ج6، ص574 و حاكم حسكانى، ج1، ص354)

هر چند درباره اين نظريه، پرسش‏هاى فراوانى قابل طرح است كه هريك نيازمند پژوهشى گسترده به ويژه با عنايت به مبانى تفسيرى علامه طباطبايى ديده مى‏شود، اما جهت تبيين بهتر اين ديدگاه و زمينه‏هاى مناسب تحقيق پيرامون آن، يادكرد برخى شواهد و نمونه‏ها مناسب به نظر مى‏رسد.
مى‏توان گفت: جوهره اساسى نظريه وى آن است كه عبارت‏هاى قرآنى گاه به گونه‏اى سامان يافته است كه فارغ از مفاد سياقى و ظاهرى مجموع كلام همراه با انواع قيود و پيوندهاى معنايى آن، پذيراى نگاهى مستقل و مفيد معناى تامّى است. چنين نگاه مستقلى به عبارت‏هاى قرآنى در روايات تفسيرى اهل بيت(ع) ريشه دارد.
قابل ذكر است كه اين نظريه در بيان علامه طباطبائى بر مبانى قرآن‏شناختى روشنى استوار است. از آن جمله مى‏توان به حكيمانه بودن بيانات قرآنى اشاره كرد كه يكى از ابعاد آن سازگارى مفاد آيات با ساير ادله روشن قرآنى و دينى است؛ به اين معنا كه هيچ مفادى از آيات و عبارت‏هاى قرآنى ناقض مفاد آيات و عبارت‏هاى ديگر قرآن يا سنت معتبر نيست.(ر.ك: نساء، آيه 82 و زمر، آيه 23 و نهج البلاغة، خ133)
اينك مى‏توان به سه گروه از شواهد و نمونه‏هايى كه در پرتو نظريه مذكور قابل توجه است، اشاره نمود:
الف. گروه نخست، رواياتى است كه آيات قرآن را «ذو وجوه» و چند بُعدى معرفى مى‏كند و به ابعاد و لايه‏هاى گونه‏گون آيات اشاره دارد(ر.ك: طبرسى، ص81، مقدمه و سيوطى، نوع39). گاه اين وجوه و ابعاد را تحت عنوان وجوه تأويلى و باطنى در برابر وجوه تنزيلى و ظاهرى بيان نموده است(ر.ك: عياشى، ج1، ص11 و ص12 و حرّ عاملى، ج27، ص192)؛ اما به نظر مى‏رسد به رغم مباحث گسترده‏اى كه در زمينه معناى اين روايات مطرح شده، حمل آن بر همان وجوه گوناگون تأويلى و باطنى استوارتر است. نظريه ساختارهاى چند وجهى قرآن را نيز مى‏توان در پرتو اين روايات تبيين نمود.
ب. گروه دوم از شواهد مربوط به نظريه مورد بحث، رواياتى است كه در آنها به عبارت‏هايى از آيات قرآن مستقل از پيوندهاى سياقى و ظاهرى تمسّك شده و و از آنها پيام‏ها و احكام ويژه‏اى برداشت شده است. پيوندهاى مورد اشاره گاه قراينى است كه به ظاهر نشان دهنده مفاد ظاهرى و تنزيلى يك عبارت و جمله است؛ گاه قراينى است كه به نوعى پيام و حكم آن عبارت را محدود و مقيّد نموده است كه بعضا از آن به نسخ نيز تعبير شده است، و گاه نيز هرگونه ارتباط معنايى است كه يك عبارت با عبارت قبل يا پس از خود دارد. در اين روايات، فارغ از اين پيوندها، معانى عميق و باطنى از عبارت‏هاى قرآنى استنباط شده و يا پيام و حكمى عام فراتر از قيود و محدوديت‏هاى سخن، مورد استخراج گرديده است و يا به عبارتى، مستقل از مفادى كه در ارتباط با عبارت بعدى يا قبلى دارد، تمسّك شده و معنا و پيام جديدى ارائه شده است.
اينك نمونه‏هايى ا اين موارد را اشاره مى‏كنيم:
يكى از آن نمونه‏ها آيه 32 سوره مائده است، به اين قرار:
مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَني إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَميعاً
از آن رو بر بنى‏اسرائيل مقرر داشتيم كه هركس كسى را به ناحق بكشد، بدون آن كه به عنوان قصاص باشد يا به كيفر تبهكارى در زمين صورت گيرد، گويا همه مردم را كشته و هركس كسى را زنده بدارد، گويا همه مردم را زنده داشته است.
عبارت اخير در اين آيه(مَنْ قَتَلَ نَفْساً... .) به لحاظ ظاهرى و عرفى ناظر به اهميت جان انسان‏ها و خطر بزرگ كشتن آنان در برابر ارزش بالاى نجات آنهاست؛ از اين رو حكم قتل و نجات يك انسان بى‏گناه به منزله قتل و نجات همه انسان‏ها شمرده شده است. اين مفاد ظاهرى در روايات تفسيرى نيز مطرح شده است.(ر.ك: حويزى، ج1، ص618 ـ 620)
در كنار مفاد ظاهرى اين عبارت، رواياتى معتبر از اهل بيت(ع)، اين عبارت را ناظر به اهميت هدايت انسان‏ها و خطر گمراه‏سازى دانسته و اين مفاد را باطن و تأويل آيه تلقى كرده‏اند.(ر.ك: كلينى، ج2، ص210)
يكى ديگر از نمونه‏ها آيه 180 سوره بقره است:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ فَلِلْوالِدَيْنِ وَ اْلأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ
بر شما مقرر شده است كه هرگاه مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر مالى به جا نهاده‏است، براى پدر و مادر و خويشان نزديك به شايستگى وصيت كند كه اين حقّى بر عهده پرهيزكاران است.
اين آيه كه به آيه وصيت معروف است، وصاياى مالى به والدين و خويشان نزديك را لازم مى‏شمارد؛ اما اين حكم به نحو عموم به اتفاق فقها و مفسران اسلامى منسوخ است.(ر.ك: قرطبى، ج1، ص257 و طبرسى، ج1، ص483)
در روايتى كه از اهل بيت(ع) گزارش شده‏است، به صراحت از نسخ اين آيه با آيه فرايض ارث(نساء، آيه 11 و...) ياد شده است(ر.ك: حويزى، ج1، ص159)؛ با وجود اين، روايات متعدّد و بعضا معتبرى، حكم آيه را در حدّ استحباب وصيت مالى نسبت به غير وارثان اعم از خويشاوندان ديگر، نيازمندان و امور خيريه ثابت مى‏داند(ر.ك: حرّ عاملى، ج19، ص263 و ج3، ص273 و ج6، ص276). نسبت به وارثان نيز از جمله والدين، در رواياتى تصريح به جواز وصيت شده است.(ر.ك: همان، ج19، ص287)
بنابراين مى‏توان گفت: آيه وصيت به ضميمه آيه فرايض ارث و ساير شواهد از افاده حكم وجوب وصيت كه ظاهر آن است، قاصراست؛ اما مستقل از آن در روايات، مفيد حكم استحبابى وصيت مالى به خويشان و جواز وصيت نسبت به والدين و خويشانى كه ارث هم مى‏برند، شمرده شده است. به عبارت ديگر حكم وجوبى مستفاد از ظاهر آيه توسط ادله ديگر نسخ شده‏است؛ اما به رغم آن، پيام آيه در حد حكم استحبابى باقى است.(ر.ك: خوئى، ص 299 و طباطبائى، ج1، ص440)
از نمونه‏هاى ديگر آيه 195 سوره بقره است:
وَ أَنْفِقُوا في سَبيلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنينَ ؛ در راه خدا انفاق و هزينه كنيد و خويشتن را به هلاكت و تباهى نيفكنيد و نيكى كنيد كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد.
در اين آيه سه عبارت مورد توجه است كه عبارت ميانى آن ـ يعنى: وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ـ مستقل از سياق، معناى تام و كاملى داشته و قلمرو وسيعى را با مصاديق گوناگون شامل است. به خصوص در زمينه انفاق مالى، به هلاكت افكندن خويش مى‏تواند شامل دو مصداق مهم باشد: يكى افراط و زياده‏روى در هزينه نمودن مال (تبذير) و ديگرى تفريط و قصور و كوتاهى در انفاق. نگاهى به تفاسير، دو رويكرد را در تفسير اين عبارت نشان مى‏دهد و هركدام درست به نظر مى‏رسد: رويكرد نخست با تكيه بر شواهد نزول آيه و هماهنگ با سياق عبارت، مراد از آن را نهى از القاى نفس در هلاكت از راه تفريط و قصور در هزينه نمودن مال براى جهاد در راه خدا دانسته است كه پشتوانه اين رويكرد روايات اسباب نزول است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص516 و فخررازى، ج5، ص137). از آنجا كه سياق اين عبارت و آيات قبل درباره قتال و جهاد در راه خداست، اين معنا درست به نظر مى‏رسد.
اما دومين رويكرد كه آن هم متكى به برخى روايات تفسيرى است، معناى اين عبارت را مستقل از عبارت‏هاى قبل از آن و مرتبط با عبارت بعد تفسير كرده، ناظر به افراط و زياده‏روى در انفاق مى‏داند.(ر.ك: همان‏ها)
در عبارت بعد سخن از احسان و نيكويى است كه درباره انفاق مى‏تواند به معناى اقتصاد و ميانه‏روى باشد؛ چنانكه در آيه 29 سوره اسرا از زياده‏روى در انفاق نهى شده است. معناى مورد نظر اين رويكرد را در روايات بعضا معتبرى مى‏يابيم.(ر.ك: حويزى، ج1، ص179، ح632 و طبرى، ج2، ص118)
بنابراين در اين آيه، عبارت ميانى با انضمام به عبارت قبل مفيد معنايى و با انضمام به با عبارت بعد مفيد معنايى ديگر است.
از نمونه‏هاى ديگر آيه 7 سوره آل عمران است:
هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبابِ
اوست كسى كه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن آيات محكم است كه اساس كتاب است و بخش ديگر آيات متشابه‏است؛ اما كج‏دلان در پى متشابهاتند تا فتنه‏جويى كنند و تأويل آن را طلب كنند. و تأويل آن را كسى نمى‏داند جز خداوند و استواران در دانش مى‏گويند: بدان ايمان آورده‏ايم و همه آن از جانب پروردگارمان است، و جز خردمندان كسى اهل تذكّر و هوشيارى نيست.
منازعات پردامنه مفسران پيرامون اين آيه و استينافى يا عطفى بودن «واو» در عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مشهور است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص701). طبعا اين دو وجه با تبيين‏هاى خاص و ديدگاه‏هاى ويژه‏اى همراه است كه آنها را در كنار هم نمى‏نشاند. وجه نخست با استينافى شمردن «واو» در صدد نفى آگاهى به تأويل از غير خداوند از جمله راسخان در علم بوده و يا لااقل اين آيه را بيانگر حصر علم تأويل به خداوند شمرده شده است. و وجه دوم با عطفى شمردن «واو»، راسخان در علم را نيز بهره‏مند از علم تأويل دانسته است(ر.ك: همان).
به نظر مى‏رسد، صرف نظر از رأى ظاهرگرايانه‏اى كه با فرض استينافى بودن «واو»، دانش تأويل را به معناى فهم ابعاد ژرف و باطنى قرآن، غير قابل دستيابى شمرده است، با توجه به معناى «تأويل» و علم بدان و معناى «راسخان در علم» مى‏توان گفت: ظاهر آيه هر دو وجه را برمى‏تابد و دو وجه مزبور روياروى يكديگر نيست؛ بلكه مقتضاى چينش و نظم ويژه و حكيمانه‏اى است كه در ساختار آيه لحاظ شده است. اين نكته از آن رو كه در روايات تفسيرى فراوانى نيز پشتوانه دارد، شايسته درنگ و انديشه است.
توضيح آن كه روايات متعددى كه از عدم حصر علم تأويل به خداوند و تعميم آن نسبت به راسخان در علم سخن مى‏گويد و گاه به معناى جامع و كامل، مصداق آنان را پيامبر(ع) و به تبع ايشان اهل بيت(ع) معرفى مى‏كند(ر.ك: كلينى، ج1، ص213) و گاه از بهره‏مندى ساير عالمان و دانشمندان از اين علم ياد مى‏نمايد،(ر.ك: طبرى، ج3، ص185) از آگاهى‏هاى تأويلى، معارف غيبى و تفاصيل ناگفته شرعى و دينى و يا بُعد ويژه عرشى قرآن را ـ آن گونه كه در ديدگاه برخى مفسران مطرح است ـ (ر.ك: طباطبايى، ج3، ص51) اراده نمى‏كند؛ بلكه به ابعاد ژرف و عميق و مصاديق گوناگون آيات در بستر نزول و زمان و مكان نظر دارد كه ژرف‏انديشان و مفسران دانشمند با تدبّر در آيات، بدان دست مى‏يابند؛ چنان كه در روايات فراوانى، تأويل قرآن ناظر به همين ابعاد شمرده شده است.(ر.ك: صفّار، ص195 و 196)
در اين وجه، واژه «راسخان در علم» مفهومى ايجابى داشته و گوياى امتياز ويژه‏اى است كه به دانش استوار و عميق آنان ناظر است؛ اما مى‏توان به مفهوم «تأويل» و «راسخان در علم» نگاهى متفاوت و در عين حال درست و قابل قبول روا داشت و بر اساس آن استينافى بودن «واو» را اذعان نمود. در اين نمود دانش تأويل، آگاهى از حاقّ اوصاف ذات الهى در قرآن شمرده مى‏شود كه فراتر از ظرفيت علمى آدميان است و در پس پرده‏هاى غيبى پنهان است و پى‏جويى از آن تكلّفى بى‏حاصل و نامطلوب شمرده شده است. راسخان در علم در آن حريم وارد نشده و به اقرار و ايمان بسنده مى‏كنند. «راسخان در علم» در اين وجه همگون با ريشه لغوى «رسوخ» به معناى پاى‏بندان به دانش و علم است كه تنها در حريم علم گام مى‏نهند و از حدّ آن تجاوز نمى‏كنند؛ چنانكه در لغت، «رسوخ» را به معناى ثبات و استقرار شمرده‏اند(ر.ك: ابن منظور، ج2، ص208)؛ بنابراين مفهومى سلبى از اين واژه قابل استفاده خواهد بود.
وجه اخير را در خطبه‏اى از حضرت على(ع) در نهج البلاغة مى‏بينيم(خ91). آن با سند كامل در التوحيد شيخ صدوق و پيش از آن در تفسير العياشى نيز گزارش شده است(ر.ك: صدوق، ص48، ح13 و عياشى، ج1، ص163).
در اين روايت، حضرت على(ع) در پاسخ كسى كه توصيفى مملوس و ويژه از خداوند را طلب كرده بود، وى را به همان معارف قرآن و سنت ارجاع مى‏دهند و پى‏جويى از حقايقى فراتر از آنها را تكلّف بى‏حاصل مى‏شمارند و مى‏فرمايند:
بدان كه راسخان در علم كسانى‏اند كه پس از اقرار به جهل نسبت به آنچه در پرده غيب نهان است، از فرو افتادن در پس اين پرده‏ها بى‏نيازند. پس خداوند نيز اعتراف آنان را به ناتوانى از دستيابى به آنچه در قلمرو دانش ايشان نيست ستوده و ترك ژرفكاوى را در آنچه به پى جويى در عمق آن وادار نشده‏اند، «رسوخ» ناميده است. پس تو نيز به همان بسنده كن و عظمت خداوند سبحان را با ميزان عقل خود مسنج تا از تباه شدگان نباشى.
امام در ادامه خطبه، عظمت مقام الهى را با ذكر آثار وجودى او در آفرينش خاطر نشان مى‏سازند.
بنابراين ساختار آيه مورد بحث به گونه‏اى است كه دو وجه درست و قابل قبول را برمى‏تابد و هر دو وجه در روايات تفسيرى شاهد و مؤيّد دارد. در وجه نخست، عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ در پيوند با عبارات قبل و در وجه دوم، همين عبارت، مستقل از قبل و مرتبط با عبارت بعد خود معنا مى‏دهد.
ج. سومين گروه از شواهد و نمونه‏هاى مربوط به بحث را آيات و عباراتى تشكيل مى‏دهد كه به رغم پيوند با عبارات و قراين ديگر، نگاهى مستقل را نيز برمى‏تابد. اين عبارات را مى‏توان در پرتو شواهد گذشته در انواع و گونه‏هاى مختلفى توسعه داد كه بررسى اين موارد از حوصله نوشتار حاضر بيرون است.

اشاراتى هر چند كوتاه از علامه طباطبايى در تفسير الميزان روشنگر عرصه‏اى گسترده و بديع در مسير پژوهش و تحقيق پيرامون ابعادى از زبان قرآن و ويژگى‏هاى بيانى آن است كه قرآن‏پژوهان ژرف انديش را به فراسوى ذهنيت‏هاى بسته رايج در فهم صرفا عرفى قرآن رهنمون مى‏سازد.
آنچه در اين اشارات اهميت دارد، نگاه مستقلى به برخى از عبارت‏هاى قرآنى است كه در پرتو ارشادات اهل بيت(ع) ابعاد متنوعى از پيام‏هاى درست قرآنى را نشان مى‏دهد و بيانگر ساختارهاى چند وجهى قرآن مى‏باشد.
طبعا پرسش‏هايى جدّى فراروى اين ديدگاه قابل بررسى است؛ اما به نظر مى‏رسد مى‏توان در پرتو مبانى تفسيرى مورد نظر علامه و شواهد گوناگون روايى و قرآنى، آن را شايسته توجه و درنگ ديد.

نهج البلاغه
ابن‏جرير طبرى؛ جامع البيان، چ3، دارالكتب العلمية، بيروت، 1420ق
ابن‏منظور؛ لسان العرب، دارإحياء التراث، بيروت
ايازى، سيد محمد على؛ فقه پژوهى قرآنى، چ1، بوستان كتاب، قم، 1380ش
بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق
حاكم حسكانى؛ شواهد التنزيل، چ1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1411ق
حرّ عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم
حويزى، تفسير نورالثقلين، مؤسسه اسماعيليان، قم
خوئى؛ البيان فى تفسير القرآن، أنوار الهدى
سيوطى، جلال الدين؛ الإتقان فى علوم القرآن، بى‏چا، المكتبة الثقافية، بيروت، 1973م
سيوطى، جلال الدين؛ الدّرّ المنثور، چ1، دارالفكر، بيروت، 1403ق
صدوق، التوحيد، مؤسسة النشر الإسلامى، قم
صفّار قمى؛ بصائر الدرجات، مكتبة آية‏اللّه‏ المرعشى، قم
طباطبائى، سيدمحمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، چ3، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، 1393ق
طبرسى، مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت
عابدينى؛ «حجيت فرازهاى قرآنى»، بينات، ش14
عياشى، محمد بن مسعود؛ تفسير العياشى، المكتبة العلمية الإسلامية، تهران
فخررازى؛ التفسير الكبير، دار إحياء التراث العربى، بيروت
قرطبى؛ الجامع لأحكام القرآن، دار إحياء التراث العربى، بيروت
كلينى، محمدبن يعقوب؛ الكافى، دارالأضواء، بيروت، 1405ق
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالأنوار، المكتبة الإسلامية، تهران